1. Nawiązując do słów Chrystusa na temat małżeństwa, w których odwołuje się On do „początku”, zwróciliśmy naszą uwagę przed tygodniem na pierwsze opowiadanie o stworzeniu człowieka w Księdze Rodzaju (Rdz 1). Dzisiaj przejdziemy do drugiego opowiadania, które często bywa określone, jako „jahwistyczne”, ze względu na wyraz „Jahwe”, stosowany w nim na określenie Boga.

Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka (połączone z przedstawieniem zarówno pierwotnej niewinności i szczęśliwości, jak i pierwszego upadku) posiada ze swej natury odmienny charakter. Nie chcąc jednak uprzedzać szczegółów tego opowiadania – ponieważ wypadnie nam nawiązać do nich w dalszych analizach – musimy stwierdzić, że cały tekst w sformułowaniu prawdy o człowieku zdumiewa nas swoją znamienną głębią, odmienną od tej, jaką znajdujemy w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju. Można powiedzieć, że jest to głębia natury nade wszystko podmiotowej i stąd w pewnym sensie psychologicznej. Rozdział 2 Księgi Rodzaju stanowi w jakiś sposób najdawniejszy opis i zarejestrowanie samozrozumienia człowieka i razem z rozdziałem 3 jest pierwszym świadectwem o świadomości ludzkiej. Przy pomocy pogłębionej refleksji nad tym tekstem – poprzez całą archaiczną formę opowiadania ukazującą swój pierwotny charakter mityczny¹ – znajdujemy tam in nucleo prawie wszystkie elementy analizy człowieka, na które uwrażliwiona jest nowoczesna, a nade wszystko współczesna antropologia filozoficzna. Można by powiedzieć, że w rozdziale 2 Księgi Rodzaju przedstawione jest stworzenie człowieka szczególnie w aspekcie jego podmiotowości. Zestawiając razem obydwa opowiadania, dochodzimy do przekonania, że ta podmiotowość odpowiada obiektywnej rzeczywistości człowieka stworzonego „na obraz Boży”. I także ten fakt jest – w inny sposób – ważny dla teologii ciała, jak zobaczymy to w dalszych analizach.

1 Jeżeli w języku racjonalizmu XIX wieku słowo „mit” oznaczało to, co nie zawierało się w rzeczywistości, wytwór wyobraźni (Wundt), lub to, co jest irracjonalne (Lévy-Bruhl), wiek XX zmodyfikował to pojęcie mitu.

L. Walk widzi w micie filozofię naturalną, pierwotną i areligijną, R. Otto uważa go za narzędzie poznania religijnego, dla C. G. Junga natomiast mit jest objawem archetypów i wyrazem „zbiorowej nieświadomości”, symbolem procesów wewnętrznych.

M. Eliade odkrywa w micie strukturę rzeczywistości, która jest niedostępna dla badania rozumowego i doświadczalnego: mit bowiem przekształca wydarzenie w kategorię i czyni zdolnymi do pojmowania rzeczywistości transcendentnej; nie tylko jest symbolem procesów wewnętrznych (jak twierdzi Jung), lecz autonomicznym i twórczym aktem ducha ludzkiego, za pośrednictwem którego dokonuje się objawienie (por. M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris 1949, s. 363; tenże, Images et symboles, Paris 1952, s. 199-235).

Według P. Tilicha mit jest symbolem utworzonym przez elementy rzeczywistości dla przedstawienia absolutu i transcendentencji istnienia, do których zmierza akt religijny.

H. Schlier podkreśla, że mit nie zna faktów historycznych i nie potrzebuje tego, o ile opisuje to, co jest kosmicznym przeznaczeniem człowieka.

Wreszcie, mit zmierza do poznania tego, co jest niepoznawalne.

Rdz,

2. Jest rzeczą znamienną, że Chrystus w swojej odpowiedzi danej faryzeuszom, w której odwołuje się do „początku”, wskazuje przede wszystkim na stworzenie człowieka w odniesieniu do Księgi Rodzaju (Rdz 1, 27): „Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, tylko w dalszych słowach przytacza tekst z Księgi Rodzaju 2, 24. Słowa, które bezpośrednio opisują jedność i nierozerwalność małżeństwa, znajdują się w bezpośrednim kontekście drugiego opowiadania o stworzeniu, którego charakterystycznym rysem jest oddzielne stworzenie kobiety (por. Rdz 2, 18-23), podczas gdy opowiadanie o stworzeniu pierwszego człowieka (mężczyzny) znajduje się w Księdze Rodzaju 2, 5-7. Tę pierwszą istotę ludzką Biblia nazywa „człowiekiem” (adam), natomiast od chwili stworzenia pierwszej kobiety zaczyna go nazywać „mężczyzną”, iš, w relacji do išša („niewiasta”, ponieważ została wzięta z mężczyzny = iš)². Znamienne jest także to, że odwołując się do Księgi Rodzaju 2, 24, Chrystus nie tylko łączy „początek” z tajemnicą stworzenia, lecz także prowadzi nas, że tak powiem, do granicy pierwotnej niewinności człowieka i grzechu pierworodnego. Drugi opis stworzenia człowieka został utrwalony w Księdze Rodzaju właśnie w takim kontekście. Czytamy tam przede wszystkim: „Po czym Jahwe Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta»” (Rdz 2, 22-23). „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2, 25).

2 Co do etymologii, nie jest wykluczone, że hebrajskie słowo iš wywodzi się z korzenia, który oznacza „siłę” – iš albo wš; natomiast išša jest związane z szeregiem słów semickich, których znaczenie oscyluje między „kobieta” i „żona”.

Etymologia przedstawiona przez tekst biblijny posiada charakter popularny i służy do podkreślenia jedności pochodzenia mężczyzny i kobiety; zdaje się to potwierdzać asonans obydwóch słów.

antropologia,

Rdz

3. Następnie, bezpośrednio po tych wersetach, rozpoczyna się trzeci rozdział Księgi Rodzaju, opowiadanie o pierwszym upadku mężczyzny i kobiety, związanym z tajemniczym drzewem, które już poprzednio zostało nazwane „drzewem poznania dobra i zła” (Rdz 2, 17). Wraz z tym wyłania się całkowicie nowa sytuacja, istotnie odmienna od poprzedniej. Drzewo poznania dobra i zła jest linią demarkacyjną między dwiema pierwotnymi sytuacjami, o których mówi Księga Rodzaju. Pierwsza – to sytuacja pierwotnej niewinności, w której człowiek (mężczyzna i niewiasta) znajduje się niejako poza poznaniem dobra i zła, dopóki nie przekroczył zakazu Stwórcy i nie spożył owocu z drzewa poznania. Druga natomiast – to sytuacja, w której człowiek, po przekroczeniu zakazu Bożego za podszeptem złego symbolizowanego przez węża, znajduje się w pewien sposób wewnątrz poznania dobra i zła. Ta druga sytuacja określa stan grzeszności ludzkiej, przeciwstawiony stanowi pierwotnej niewinności.

Chociaż tekst jahwistyczny jest w całości bardzo zwięzły, wystarcza jednak dla odróżnienia i jasnego przeciwstawienia tych dwu pierwotnych sytuacji. Mówimy tutaj o sytuacjach, mając przed oczyma opowiadanie, które jest opisem wydarzeń. Niemniej przez ten opis i wszystkie jego szczegóły wyłania się istotna różnica między stanem grzeszności człowieka i stanem jego pierwotnej niewinności³. Teologia systematyczna w tych dwu przeciwstawnych sytuacjach dostrzeże dwa różne stany natury ludzkiej: status naturae integrae (stan natury nienaruszonej) i status naturae lapsae (stan natury upadłej). To wszystko wyłania się z tego tekstu „jahwistycznego” z Rdz 2 i 3, który zawiera w sobie najdawniejsze słowa objawienia i oczywiście posiada podstawowe znaczenie dla teologii człowieka i dla teologii ciała.

3 Sam język religijny wymaga przestawienia z „obrazów” lub raczej „sposobów symbolicznych” na „sposoby koncepcyjne” wyrażania.

Na pierwszy rzut oka to przestawienie może wydawać się zmianą czysto zewnętrzną. (...) Język symboliczny wydaje się być nieodpowiedni do wejścia na drogę pojęcia z tego powodu, że jest znamienny dla kultury zachodniej. W tej kulturze język religijny był zawsze uwarunkowany przez inny język, mianowicie filozoficzny, który jest językiem wybitnie pojęciowym. (...) Jeżeli prawdą jest, że słownik religijny jest rozumiany tylko we wspólnocie, która go interpretowała i według tradycji interpretacji, to jednak również jest prawdą, że nie istnieje tradycja interpretacji, która by nie korzystała z jakiejś myśli filozoficznej.

Oto słowo „Bóg”, które w tekstach biblijnych otrzymuje swoje znaczenie ze zbieżności różnych sposobów mowy (opowiadania i proroctwa, teksty prawodawstwa i literatura mądrościowa, przysłowia i hymny) – rozumiejąc tę zbieżność zarówno jako punkt przecięcia, jak i jako horyzont wymykający się wszelkiej i jakiejkolwiek formie – powinno być wchłonięte w przestrzeń pojęciową, by zostało zinterpretowane w granicach Absolutu filozoficznego, jako pierwsza siła sprawcza, pierwsza przyczyna, Actus essendi, byt doskonały itd. (...) Nasze pojęcie Boga należy więc do onto-teologii, w której układa się cała konstelacja słów kluczowych semantyki teologicznej, ale w ramach znaczeń podyktowanych przez metafizykę (P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics, Montana 1975).

Kwestia, czy redukcja metafizyczna wyraża rzeczywiście treść, którą kryje w sobie język symboliczny i metaforyczny, jest osobnym tematem.

Rdz,

4. Kiedy Chrystus, odwołując się do „początku”, skierowuje swoich rozmówców do słów zapisanych w Księdze Rodzaju 2, 24, każe im w pewnym sensie przekroczyć granicę, która – w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju – przebiega między pierwszą i drugą sytuacją człowieka. Nie aprobuje On tego, na co pozwolił Mojżesz „przez wzgląd na zatwardziałość serc”, i odwołuje się do słów pierwszego rozporządzenia Bożego, które w tym tekście jest wyraźnie połączone ze stanem pierwotnej niewinności człowieka. To znaczy, że to rozporządzenie nie straciło swojej mocy, chociaż człowiek utracił pierwotną niewinność. Odpowiedź Chrystusa jest rozstrzygająca i jednoznaczna. Dlatego musimy wyciągnąć z niej wnioski normatywne, które mają istotne znaczenie nie tylko dla etyki, lecz nade wszystko dla teologii człowieka i dla teologii ciała, która jako szczególny czynnik antropologii teologicznej, tworzy się na fundamencie słowa objawiającego się Boga. Będziemy się starali wyciągnąć te wnioski w czasie najbliższego spotkania.

teologia ciała,

Rdz