Dar w epoce niepewności. Jan Paweł II o rodzicielstwie

Pytania te mają stosunkowo nowy charakter. W XIX wieku pojawił się wprawdzie maltuzjanizm, postulujący konieczność ograniczenia wzrostu populacji z uwagi na rzekomą niemożność zapewnienia jej wystarczających środków utrzymania, jednak nurt ten stosunkowo szybko utracił znaczenie. Jego twórca Thomas Malthus opowiadał się za ograniczeniem potencjalnej płodności, wstrzemięźliwością w zawieraniu małżeństw oraz abstynencją seksualną także w istniejących związkach. Już w pierwszej połowie XIX wieku zasadnicze prognozy maltuzjańskie zostały podważone.

Znacznie poważniejsze konsekwencje kulturowe przyniósł jednak starożytny manicheizm, religijno-filozoficzny system utworzony w III wieku przez Maniego, łączący elementy wierzeń staroirańskich, gnostyckich i chrześcijańskich. W młodości jego wpływom ulegał Augustyn z Hippony, co pozwoliło mu w późniejszym okresie trafnie diagnozować i zwalczać zarówno samą herezję, jak i jej społeczne implikacje. W średniowiecznej Europie idee o zbliżonym charakterze odżyły w ruchach katarów i bogomiłów, które potępiały prokreację, uznając świat materialny za rzeczywistość z gruntu złą. Ich antynatalizm opierał się na przekonaniu, że zaprzestanie rodzenia dzieci może przyspieszyć kres świata i wyzwolenie człowieka z cielesności. Manichejskie wątki nie zniknęły całkowicie z kultury europejskiej; ich ślady dostrzegał również Czesław Miłosz, wskazując na ich obecność zwłaszcza w refleksji intelektualnej XX wieku.

Mimo wpływu tych nurtów myślenia kultura chrześcijańska oraz ukształtowana przez nią cywilizacja zachodnia przez stulecia realizowały biblijną normę: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). 

Małżeństwo i rodzina pozostawały tradycyjnie podstawową oraz normatywną drogą życia dla większości wierzących. Warto również zauważyć, że pozytywna ocena małżeństwa i rodzicielstwa obecna jest nie tylko w chrześcijaństwie, lecz także w judaizmie i islamie, czyli w dwóch pozostałych religiach abrahamowych, które w różny sposób, lecz konsekwentnie podkreślają wartość prokreacji i trwałej wspólnoty rodzinnej.

Pomimo że Abraham i Sara ze względu na wiek nie są zdolni do posiadania dzieci, na świat przychodzi ich syn Izaak. Wydarzenie to, przekraczające logikę biologicznego prawdopodobieństwa, odsłania teologiczną prawdę, iż dziecko nie jest jedynie rezultatem ludzkiego planowania, pragnienia czy zasługi, lecz przede wszystkim darem łaski. Choć potomstwo pochodzi od obojga rodziców w sensie naturalnym, ostatecznym Dawcą życia pozostaje sam Bóg.

Dla chrześcijańskiego rozumienia rodziny, macierzyństwa i rodzicielstwa fundamentalne znaczenie miała rodzina z Nazaretu – wspólnota życia Józef z Nazaretu i Maryja, z której narodził się Jezus. Choć Józef nie jest ojcem Jezusa w sensie biologicznym, a narodzenie Jezusa nie dokonuje się na drodze współżycia małżeńskiego, przyjmuje on Dziecko jako dar powierzony mu przez Boga. Swoją decyzją, wiernością oraz odpowiedzialną troską potwierdza tym samym autentyczność ojcostwa rozumianego w kategoriach osobowych i moralnych, a nie wyłącznie biologicznych.

Rodzina z Nazaretu stała się w tradycji chrześcijańskiej religijnym archetypem rodziny, w której małżeństwo postrzegane jest jako droga realizacji powołania i uświęcenia, natomiast dziecko jako dar Boży, wpisany w zbawczy plan wobec człowieka.

Tradycja utraciła status bezdyskusyjnego punktu odniesienia, natomiast nowoczesność zaczęła domagać się autonomicznego miejsca w interpretacji rzeczywistości, w tym również w definiowaniu modelu rodziny. W tej sytuacji Kościół stanął wobec zasadniczego wyzwania: w jaki sposób, w warunkach kultury zsekularyzowanej, ukazywać wartość chrześcijańskiej wizji osoby i jej relacji? Jak przedstawić głębię i racjonalność myśli chrześcijańskiej w dialogu z nauką i współczesną filozofią? Jak przekonująco ukazać aktualność przesłania biblijnego oraz sens małżeństwa, rodziny i rodzicielstwa w świecie, który coraz częściej interpretuje te rzeczywistości w kategoriach czysto funkcjonalnych lub indywidualistycznych?

W sposób szczególny zadania tego podjął się Karol Wojtyła. W swoich analizach teologicznych, filozoficznych i etycznych – przy pełnej świadomości rozwoju współczesnych nauk oraz przemian w obrębie filozofii – uczynił centralnym zagadnieniem problematykę osoby oraz adekwatnego rozumienia jej natury. Jego refleksja była próbą odpowiedzi na kulturowy rozłam, jaki dokonał się wraz z ukształtowaniem się naukowego obrazu świata i stopniową marginalizacją perspektywy metafizycznej.

Wojtyła podejmował intensywne starania, aby przedstawić myśl chrześcijańską w sposób zrozumiały i intelektualnie wiarygodny dla współczesnego odbiorcy. Pozostając zakorzenionym w tradycyjnej antropologii chrześcijańskiej, dążył do jej pogłębienia poprzez twórcze wykorzystanie fenomenologii, zwłaszcza w ujęciu Maxa Schelera. Okazywał szacunek wobec nauk szczegółowych, jednocześnie podkreślając, że nie mogą one rościć sobie prawa do bycia ostateczną instancją wyjaśniającą tajemnicę człowieka. Konsekwentnie sprzeciwiał się redukowaniu fenomenu osoby do wymiaru wyłącznie biologicznego, rozwijając personalizm jako adekwatną i integralną koncepcję antropologiczną.

W świetle Objawienia był on przekonany, że człowiek nie jest jedynie bytem materialnym, lecz także istotą duchową, przekraczającą wymiar czysto przyrodniczy. Choć zewnętrznie jawi się jako jeden z organizmów żywych, podlegający biologicznym instynktom i popędowi seksualnemu, to jako byt materialno-duchowy przekracza naturę oraz jej determinizmy dzięki rozumowi i wolnej woli.

W swojej fundamentalnej pracy Mężczyzną i niewiastą stworzył ich Jan Paweł II rozwija koncepcję „teologii ciała”, której celem jest ukazanie właściwego znaczenia ludzkiej cielesności w perspektywie Objawienia. Nie chodzi o przeciwstawienie się ustaleniom nauk szczegółowych, lecz o umiejscowienie ich w adekwatnym porządku poznawczym. Zdaniem papieża teologia i nauki empiryczne nie pozostają wobec siebie w relacji konkurencyjnej, ponieważ wychodzą z odmiennych przesłanek metodologicznych i operują różnymi poziomami opisu rzeczywistości. Warunkiem ich harmonijnego współistnienia jest zachowanie właściwej hierarchii: pierwszeństwo powinna mieć integralna antropologia, ujmująca człowieka jako jedność duchowo-cielesną, natomiast opis naukowy – koncentrujący się na wymiarze materialnym i mierzalnym – powinien zajmować miejsce wtórne i komplementarne. Odwrócenie tego porządku prowadzi do redukcjonizmu, a więc do sprowadzenia człowieka wyłącznie do jego empirycznie uchwytnych aspektów.

Jeżeli zostanie zachowany właściwy porządek antropologiczny – to znaczy uznana duchowo-materialna struktura człowieka wraz z jego rozumnością, wolnością oraz zdolnością do samoopanowania i samostanowienia – wówczas możliwe staje się adekwatne ujęcie biologicznych i psychicznych uwarunkowań jego egzystencji. Determinizmy te nie znikają, lecz nabierają odmiennego charakteru: stają się determinacjami osoby, a więc rzeczywistości, która przekracza czysto przyrodniczy poziom funkcjonowania.

Popęd seksualny pozostaje popędem w sensie biologicznym, jednak włączony w strukturę osobową podlega integracji z rozumem i wolą. Osoba może nim kierować, podporządkowywać go wartościom oraz realizować w sposób odpowiadający jej godności. W konsekwencji akt prokreacji w świecie zwierzęcym i w świecie ludzkim – choć zewnętrznie może wykazywać podobieństwa – ma zasadniczo odmienny sens.

W tym znaczeniu, parafrazując intuicję Emila Ciorana, można stwierdzić, że teologia, operując kategoriami sensu, celu i osoby, jest w stanie powiedzieć o człowieku więcej niż seksuologia ograniczona do opisu mechanizmów biologicznych.

Sięgając do Księgi Rodzaju w poszukiwaniu swoistego „kodu” osoby, jej wewnętrznej struktury oraz pierwotnych „ustawień”, Jan Paweł II podejmuje próbę wydobycia z tego tekstu najbardziej fundamentalnej nauki o człowieku oraz jego relacji do Boga. Interpretacja ta zakłada, że przekaz Księgi Rodzaju niesie ze sobą nie tylko treść teologiczną, lecz także antropologiczną, osadzoną w wyjątkowym kontekście religijnym judaizmu.

W pierwszych wersetach Biblii zawarty został – jak wskazuje papież – „najdawniejszy opis i zapis ludzkiej świadomości”, stanowiący punkt wyjścia do rekonstrukcji podstawowych prawd o człowieku. Dla teologii istotnym kryterium interpretacyjnym pozostaje przekonanie o objawionym charakterze tego tekstu, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Jednocześnie jednak możliwe jest podejście do niego w perspektywie fenomenologiczno-antropologicznej, jako do świadectwa pierwotnego samorozumienia człowieka – zapisu tego, w jaki sposób postrzegał on własną tożsamość i źródła swojej wyjątkowości.

Analiza ta prowadzi do szeregu zasadniczych pytań: w jaki sposób człowiek rozumiał siebie na tle innych stworzeń? Jak interpretował swoją relację do Boga? Jak pojmował zróżnicowanie na płeć męską i żeńską? Wreszcie, jak definiował istotę relacji między nimi? Odpowiedzi na te pytania stanowią fundament dla integralnej refleksji nad naturą osoby ludzkiej.

Na marginesie należy zauważyć, że z perspektywy prowadzonych rozważań drugorzędne znaczenie ma kwestia ostatecznej datacji tekstu czy też szczegółowe ustalenia dotyczące procesu jego redakcji. Istotne pozostaje natomiast to, iż został on uznany przez tradycję żydowską za tekst fundamentalny, stanowiący normatywny wzorzec kulturowy organizujący życie społeczne. Chrześcijaństwo przejęło ten przekaz jako własny, przypisując mu również charakter paradygmatyczny dla rozumienia człowieka oraz relacji, jakie tworzy on z Bogiem i z drugim człowiekiem – w szczególności trwałej relacji między mężczyzną a kobietą.

Odwołanie do Księgi Rodzaju oznacza zatem powrót do najbardziej pierwotnego poziomu objawienia, do momentu, w którym zostaje ukazana pierwotna wizja człowieka i relacji między mężczyzną a kobietą. W tym właśnie punkcie narracja ewangeliczna zostaje zawieszona, pozostawiając czytelnika wobec fundamentalnego odniesienia do „początku” jako normatywnego źródła interpretacji.

Ów „początek” wskazuje, że w tajemnicy stworzenia człowiek zostaje ukonstytuowany jako „mężczyzna i kobieta”. Na pierwszy plan wysuwa się tu jedność oraz nierozerwalność ich związku, ukazana jako pierwotny zamysł Stwórcy. Jedność mężczyzny i kobiety, wyrażająca pierwotną intencję Boga, nie może zatem podlegać arbitralnemu naruszeniu przez człowieka – „niech więc człowiek nie rozdziela” (por. Rdz 2,24). W tym kontekście warto przywołać refleksję Leszka Kołakowskiego, filozofa nieutożsamiającego się z żadną tradycją religijną, a zarazem dostrzegającego fundamentalną rolę chrześcijaństwa w kształtowaniu Zachodu. Pisał on: „Wolno podejrzewać, że monogamia jest wynalazkiem dobrym i wartościowym, niezależnie od tego, jak naprawdę funkcjonuje w czysto seksualnych sprawach, i że sukcesy intelektualne, artystyczne i techniczne Europy mają monogamię za jeden z filarów”.

Istota człowieka zostaje określona przez jego podobieństwo do Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Stwierdzenie to stanowi zasadniczy argument przeciwko redukowaniu człowieka wyłącznie do porządku świata przyrody czy do poziomu innych istot żywych. Akt jego stworzenia ma odmienny charakter niż stworzenie pozostałych bytów, co oznacza, że człowiek nie może zostać wyczerpująco wyjaśniony w kategoriach jedynie widzialnych i materialnych.

Choć człowiek jest również istotą cielesną, jego cielesność nabiera specyficznego sensu i znaczenia, przekraczającego czysto biologiczny wymiar. Przekaz biblijny akcentuje przede wszystkim stworzenie człowieka w aspekcie jego podmiotowości, wskazując na jego wyjątkowy status wśród stworzeń oraz na jego zdolność do świadomego i wolnego odnoszenia się do Boga i świata.

Opis ten, nasycony głęboką treścią metafizyczną, wyraża fundamentalne przekonanie o dobroci istnienia jako takiego, w tym również o dobroci istnienia człowieka. Stanowi on tym samym podstawę zarówno dla antropologii, jak i dla etyki, gdyż zakłada afirmację bytu oraz wpisaną w niego celowość. W tej perspektywie także prokreacja zostaje ukazana jako rzeczywistość dobra i wartościowa — jako swoista odpowiedź człowieka na stwórcze działanie Boga oraz uczestnictwo w dziele kreacji.

Więź mężczyzny i kobiety w sposób naturalny zawiera wymiar rodzicielski.  Świadomość rodzicielskiego przeznaczenia własnej męskości i kobiecości jest wpisana w poczucie sensu ludzkiego ciała. Małżeństwo jest dla mężczyzny i kobiety naturalnym przeznaczeniem, przez co otwiera się perspektywa istnienia i trwania człowieka, które odnawia się przez prokreację, niejako „samoodtwarzalnie”. Ta perspektywa jest głęboko osadzona w całej ludzkiej świadomości człowieczeństwa. Mężczyzna i kobieta, którzy  „wyłonili się” z tajemnicy stworzenia jako brat i siostra, w swoim człowieczeństwie staną się później mężem i żoną.

Akt zjednoczenia małżeńskiego (nazwanie go współżyciem płciowym byłoby wypaczeniem tej relacji) jest w języku biblijnym nazywany „poznaniem”. Jest to kolejny etap poznawania sensu własnego ciała, odkrywany wspólnie. W małżeńskim poznaniu kobieta jest „dana” mężczyźnie, a on jej. Każde z nich uczestniczy w tym poznaniu jako niepowtarzalny podmiot, jako „ja”, jako osoba. Po akcie „poznania” tajemnica kobiecości ujawnia się poprzez macierzyństwo, kiedy kobieta staje się matką – źródłem nowego życia. Także tajemnica męskości odsłania się w swoim wymiarze rodzicielskim i ojcowskim. Rodzicielstwo sprawia, iż kobieta i mężczyzna poznają się wzajemnie w tym „trzecim”, który od nich pochodzi. W nim też rozpoznają oni na nowo swoje człowieczeństwo, swój „żywy obraz”. 

Pierwsza kobieta, stając się matką, ma pełną świadomość tajemnicy stworzenia, która odnawia się w akcie rodzenia. Ma też pełną świadomość udziału Boga i swego męża w swoim ludzkim rodzicielstwie. Wyraża to słowami: „urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4,1).

Przedstawiona teologiczna koncepcja osoby ludzkiej, zakorzeniona w biblijnej Księdze Rodzaju, może być współcześnie postrzegana jako echo przeszłości, świadectwo świata, który zdaje się przemijać na naszych oczach. Rzeczywiście, w obrębie kultury zachodniej obserwuje się proces stopniowego zanikania religii w jej tradycyjnej formie. Warto jednak zauważyć, że wraz z osłabieniem chrześcijaństwa zanika również podstawowa legitymizacja instytucji rodziny w naszej cywilizacji. Jej fundament stanowiła wiara w stworzenie człowieka przez Boga na Jego obraz i podobieństwo, a także w błogosławieństwo płodności przekazane pierwszej parze ludzi, rozumiane jako udział człowieka w dziele podtrzymywania życia na ziemi. W tym kontekście narodziny dziecka postrzegano jako dar Boży, który w pewien sposób przywołuje tajemnicę aktu stworzenia. Przekonanie o uczestnictwie człowieka w planie Opatrzności, wyrażone w biblijnym wezwaniu: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się”, przez pokolenia stanowiło istotne kulturowe zaplecze dla kształtowania i przeżywania życia małżeńskiego oraz rodzinnego.

Od kilku dziesięcioleci ów kulturowy fundament stopniowo słabnie. Złożona konstrukcja znaczeń i norm, jaką chrześcijaństwo wytworzyło wokół małżeństwa i rodziny, przeżywa wyraźny kryzys. Małżeństwo jest jedną z najbardziej pierwotnych instytucji ludzkich, obecną – w różnych formach – niemal we wszystkich kręgach kulturowych od najdawniejszych czasów. Osłabienie religijnej wizji świata pociągnęło jednak za sobą zauważalne rozluźnienie więzi małżeńskich, a w konsekwencji także spadek liczby urodzeń. Współcześni demografowie podkreślają przy tym jednoznacznie, że najważniejszym czynnikiem sprzyjającym decyzji o posiadaniu dzieci pozostaje trwały i bezpieczny związek.

W perspektywie teologicznej człowiek postrzegany jest jako współpracownik Boga w dziele stworzenia. W tym ujęciu każde narodziny nie są jedynie faktem biologicznym, lecz wydarzeniem o wymiarze głęboko egzystencjalnym i duchowym. Narodziny dziecka nie zwiększają zatem jedynie „ciężaru” świata, lecz pogłębiają jego sens i znaczenie.

Lęk przed przyszłością jest realny. Jednak chrześcijaństwo od początku rodziło się nie z poczucia bezpieczeństwa, lecz z nadziei silniejszej niż okoliczności. „Bądźcie płodni” nie jest nakazem demograficznym, lecz wezwaniem do zaufania, że życie ma sens nawet wtedy, gdy historia wydaje się krucha. Żaden zatem lęk nie powinien rozstrzygać o wartości narodzin, lecz to, czy człowiek wierzy jeszcze, że istnienie jest darem.